Over openbaring (heen)

In een politiek decor dat wordt getekend door de opmars van vooral rechts populisme klinkt de roep om radicale kritiek steeds luider. Niet zelden grijpen die kritieken terug op een vorm van openbaring: de schokkende ervaring dat we helemaal verkeerd bezig zijn en moeten veranderen om verder te komen. Maar zijn we erover uit wat openbaring zelf is? Recente werken van Michel Henry, Etienne Vermeersch en Ruud Welten kunnen helpen ons begrip daarvan scherp te stellen.

Het geopenbaarde Woord van God geeft te denken. Aangezien religiekritiek en secularisering al sinds de achttiende eeuw aan de weg timmeren, zou dat niets nieuws mogen zijn. Toch is de vraag naar openbaring vandaag prangender dan ze lange tijd geweest is. De discussie, zo niet de onrust, over de plaats van de islam in de liberaal-democratische, post-christelijke samenleving is daar een oorzaak van, die wordt aangejaagd door terreur. De vraag dringt zich echter ook op in kwesties die, in moderne ogen althans, niets met religie te maken hebben. Heimelijk of nadrukkelijk stellen actuele kritieken, bijvoorbeeld die op ‘rendementsdenken’, de grenzeloosheid van neoliberalisme en instrumentele rationaliteit aan de kaak. Al beroepen zulke kritieken zich niet op een hogere autoriteit of een heilig boek, in hun roep om absolute waarden klinkt toch een begrip van openbaring door.

Kunnen we het wel zonder een begrip van openbaring stellen? Zou dat niet juist dienst kunnen doen als basis voor de kritiek van moderne excessen? Maar wat als we daarop terugvallen? Is een begrip van openbaring geen Paard van Troje waarin een geopenbaarde waarheid verstopt zit? Zitten we er wel op te wachten onze moderne autonomie in te laten perken door iets wat zich uit aard der zaak aan onderzoek en debat lijkt te onttrekken? Het feit dat denken over openbaring ons meteen voor dit dilemma stelt, laat wel zien hoe gevoelig de kwestie ligt.

Stel nu dat we onze angst voor verlies van autonomie zouden overwinnen. Stel, we zouden onszelf injecteren met een filosofisch serum tegen onze postmoderne allergie voor alles wat riekt naar waarheid. Zouden we dan tot een nieuw begrip van en voor openbaring komen, of alsnog over openbaring heen raken? Het toeval – is het toeval? – wil nu dat er in korte tijd drie werken zijn verschenen die ons misschien kunnen helpen dat vooralsnog fictieve scenario verder uit te werken.

 

Over God

Etienne Vermeersch, een van Vlaanderens belangrijkste hedendaagse intellectuelen, was ooit devoot christen. In de autobiografische schets die vooraf gaat aan zijn Over God beschrijft hij hoe hij als tiener momenten van ‘grote religieuze ontroering’ kende. Nog voor zijn twintigste levensjaar belandde hij in een geloofscrisis die zo diep was dat de grond onder zijn voeten vandaan brokkelde. In het even doordachte als doorvoelde besef geen redenen te hebben om nog in God te geloven, besloot Vermeersch dan maar een irrationele ‘sprong in het geloof’ te wagen zoals Søren Kierkegaard voorschrijft. Hij meldde zich als novice bij de jezuïeten, bij wie hij zijn crisis nog een paar jaar wist te rekken, om uiteindelijk alsnog met het christelijk geloof te breken.

Deze voorgeschiedenis is meer dan biografische franje. De kritische argumenten die Vermeersch in zijn essay uiteenzet gaan namelijk niet alleen over een bij voorbaat dubieuze, want bovennatuurlijke, entiteit genaamd God. Ze drukken vooral uit waarom de schrijver heeft gevochten voor zijn lieve bestaan en hoe hij uiteindelijk over de persoonlijke God heen raakte. Vanwege de ‘passie’ die hij aan den lijve ondervond, wordt Vermeersch, hoe stellig ook, nooit plat. Niet voor niets is de kritiek van het bovennatuurlijke voor hem van ondergeschikt belang.

Vermeersch gaat het veeleer om de moraal van de openbaring, of liever gezegd: het gebrek aan consistentie daarin. De grondvorm van de paradox die hij op dat vlak ontwaart is als volgt: óf de openbaring is waar en zaken als slavernij, vrouwenonderdrukking en jodenvervolging zijn geoorloofd, wat in onze moderne ogen niet anders kan betekenen dan dat God niet liefdevol, barmhartig, rechtvaardig enzovoorts is; óf de openbaring is niet (langer) waar, in welk geval de eeuwigheid en onveranderlijkheid van God onhoudbaar worden. Het enige excuus dat de christelijke God dan kan aanvoeren is, aldus Vermeersch, dat ‘Hij niet bestaat’.

 

Nieuwe gelovigen

Nu doet zo’n bewijs uit het ongerijmde schools aan. Maakt Vermeersch zich er op deze manier niet al te gemakkelijk van af? Sterker nog, is de God wiens bestaan Vermeersch ontkent wel meer dan een door de auteur opgetuigde stroman? De meerwaarde van de publicatie Over God is dat aan Vermeersch’ oorspronkelijke essay, dat al in 1993 verscheen, zijn repliek tegen deze vaak uit de hoek van ‘nieuwe gelovigen’ gehoorde aanvallen is opgenomen. Uiteindelijk is het deze nieuwe gelovigen erom te doen het geloof in God te verzoenen met het historisch voortgeschreden wetenschappelijke en ethische inzicht. Wat dit streven naar een gemoderniseerde God volgens Vermeersch aantoont is dat zijn critici zelf te lichtzinnig denken over de waarheid van openbaring: want hoe zouden de eeuwigheid en onveranderlijkheid van Gods Woord te rijmen zijn met historische veranderingen? Hoe zit het met de ‘God van de eerste zeventien eeuwen’, wiens woord zonder meer als waar gold?

In dit verband roemt Vermeersch Hegel: het was diens ‘genialiteit’ dit ten minste als probleem te herkennen. Daar tekent Vermeersch als ‘instructief’ bij aan dat de ‘oplossing’ die Hegel aandroeg – dat God zich historisch als Geest zou verwerkelijken – door de gemiddelde christen in die tijd niet of nauwelijks als christelijk begrepen zou zijn. Over de filosofische klap die Kierkegaard het ‘systeem’ van de Duitse idealist verkocht hoeven we het niet eens te hebben. De moraal van Vermeersch’ verhaal is dat de nieuwe gelovigen, voor zover zij middels knip-en-plakwerk tot een openbaring 2.0 menen te kunnen komen, ernst en omvang van het probleem volstrekt miskennen.

Het euvel van de nieuwe gelovigen, zo stelt Vermeersch, is gelegen in de manier waarop de Schrift en andere heilige teksten gelezen kunnen worden. Allereerst kunnen we de Bijbel lezen als een boek vol spannende en saaie verhalen, mooie liederen en indrukwekkende wijsheid. In dat geval benaderen we de Bijbel als elke andere klassieker uit de wereldliteratuur. Een tweede leeswijze is de wetenschappelijke, waarin kritische tekstanalyse en onderzoek naar historische omstandigheden centraal staan. Typerend aan deze manier van lezen is dat ze ons in staat stelt heilige boeken te vergelijken, zowel met hun context als onderling. Dat laatste is uitgesloten indien we de Bijbel op de derde en laatste wijze lezen, namelijk als openbaring. Wanneer nieuwe gelovigen er een onverantwoorde mengeling van de tweede en derde leeswijze op nahouden, betonen zij zich de ‘mindere goden’.

Waar die op moeten worden afgerekend is niet zozeer dat zij een new age religiositeit op de markt brengen, als wel dat zij die laten meeliften op de naam van de christelijke God. Want wat God tot de christelijke God maakt is, volgens Vermeersch, wel degelijk dat zijn openbaring aan tijd en plaats ontheven is. Laten we dat wezenskenmerk varen, dan verwordt het christendom tot pure merknaam die naar hartelust voor marketing en propaganda kan worden ingezet. Als iemand die het ware geloof gekend heeft vindt Vermeersch dat onzinnig en, meer dan dat, verwerpelijk. Al met al is het begrip openbaring voor hem zo’n serieuze zaak dat hij het tegen de christelijke God zelf in stelling brengt. Daar zit de angel van zijn atheïsme.

 

Radicale fenomenologie

In Over God blijkt het begrip openbaring niet minder een bron dan een doelwit van religiekritiek. Wie op dat spoor veel verder gaat dan Vermeersch is de ‘grootste onbekende Franse filosoof van de twintigste eeuw’ Michel Henry. Zijn eerste in het Nederlands vertaalde titel liegt er meteen niet om: Woorden van Christus. Ondanks, of misschien dankzij, de provocatie die daarvan uitgaat is de keuze om juist dit boek te vertalen geen gekke. Woorden van Christus laat zich namelijk lezen als introductie tot én sluitstuk – hij legde er op zijn sterfbed de laatste hand aan – van Henry’s levenswerk: de radicale fenomenologie.

Vanaf het begin van de twintigste eeuw wordt de minutieuze en kritische beschrijving van de verschijning van bewustzijn vanuit het bewustzijn zelf aangeduid met de naam fenomenologie. Voor fenomenologen van het eerste uur als grondlegger Edmund Husserl en ook voor zijn opstandige leerling Martin Heidegger is het begrip intentionaliteit cruciaal. Met intentionaliteit wordt bedoeld dat bewustzijn altijd bewustzijn van iets buiten dat bewustzijn is: een ding, een stand van zaken, of zelfs de wereld als zodanig. Weliswaar kunnen we ons op verschillende wijzen tot het object van bewustzijn verhouden: ik kan mijn hond waarnemen, oordelen dat het een leuk beest is en hem liefhebben. Maar dat het intentionele bewustzijn altijd een element bevat waarvan het zelf verschilt, blijft staan.

Als we het bewustzijn eerst als intentionaliteit begrijpen, is het dan nog wel het bewustzijn zelf dat we laten verschijnen? Met die vraag grijpt de kritiek van Henry op fenomenologen voor hem aan. Tegen denkers als Husserl en Heidegger brengt hij in dat we wel degelijk van niet-intentioneel bewustzijn kunnen spreken. Het schoolvoorbeeld daarvan is het bewustzijn van pijn. Henry’s punt is even simpel als verstrekkend: tussen pijn en het bewustzijn van pijn bestaat in fenomenologisch opzicht geen verschil. In pijn en andere gevallen van ‘affectiviteit’ verschijnt bewustzijn onmiddellijk, dat wil zeggen zonder bemiddeling van buitenaf, aan zichzelf, zou Henry zeggen. Dat idee vraagt om wat hij radicale fenomenologie noemt.

 

Taal des levens

Wie denkt dat Henry slechts een beschrijving van affecten vanuit de eerste persoon te bieden heeft, zit er evenwel naast. Een van de belangrijkste consequenties van de radicale fenomenologie blijkt van taalfilosofische aard. Doorgaans zien we woorden, zinnen en teksten als zaken die verwijzen naar iets dat buiten deze talige symbolen bestaat. Sterker nog, juist omdat ze verwijzen naar iets wat ze zelf niet zijn, spreken we van symbolen. Het behoeft geen betoog dat deze taalfilosofische opvatting veel weg heeft van de fenomenologie van intentionaliteit. Daarom valt de mainstream taalfilosofie eenzelfde soort kritiek ten deel: er bestaan uitdrukkingen die zich niet verhouden tot dat wat ze uitdrukken als symbolen tot hun verwijzing. Daarbij hoeven we opnieuw maar aan pijn te denken, die immers niets dan zichzelf uitdrukt.

Net zo min als Henry tracht affectiviteit koste wat kost in het raamwerk van intentionaliteit te passen, neemt hij ook het boude besluit dat er naast de symbolische ‘taal van de wereld’ nog een andere taal bestaat. In die taal spiegelen we ons niet eerst aan anderen, maar komen onze persoonlijke affecten zelf direct tot aanzijn en expressie. Samen zijn zelfaffectiviteit, zelfverschijning en zelfuitdrukking voor Henry niets anders dan Leven dat zichzelf openbaart. Dat brengt ons bij Henry’s radicaal fenomenologische lezing van het Nieuwe Testament, met name van de evangeliën. In lijn met zijn taalfilosofische kritiek begrijpt Henry de woorden van de Zoon niet als symbolen die gaan over deze of gene waar- of wijsheid, dus evenmin over een vaderfiguur in den hoge. Nee, Christus’ Woorden drukken niets uit dan zichzelf: ze zijn de zelfopenbaring van het Leven – want Leven is zelfopenbaring.

Uit de Woorden van Christus komen niet één, maar twee punten van radicale kritiek naar voren. Aan de ene kant betekent de zelfopenbaring van Leven dat mijn persoonlijke leven niet uitsluitend tot stand komt in en pas gevormd wordt door de sociale, economische en politieke structuren waarin ik nu eenmaal geworpen ben. Leven onttrekt zich radicaal aan de macht van dit of dat systeem, of, om Arthur Rimbaud te parafraseren, ‘ik is niet een ander.’ Maar – en dit is de andere kant van de kritiek – als anderen mijn leven nooit gemaakt hebben, wat zelfs voor mijn biologische ouders geldt, dan ben ik er zelf net zo min de bron van. Het leven is mij, net als iedereen, doorgegeven. Hoezeer we ook kinderen van onze ouders, de geschiedenis, de maatschappij en welke omstandigheden dan ook zijn, we zijn eerst en vooral kinderen van het Leven. En in deze pregnante zin van Leven, die Henry God noemt, zijn wij ‘kinderen Gods’.

Wat we er ook van vinden, genialiteit valt Henry’s radicale fenomenologie niet te ontzeggen. Daar dient bij te worden opgemerkt dat Woorden van Christus zich niet aan de door Vermeersch bekritiseerde vermenging van leeswijzen schuldig maakt. Natuurlijk openbaart het leven, dat wil zeggen de God van Henry, zich op een bepaalde historische locatie en door de ‘taal van de wereld’. Toch valt de zelfopenbaring van Leven onmogelijk tot die feitelijke plaats en tijd te herleiden. Henry’s lezing lijkt, kortom, de waarheid van openbaring als wezenskenmerk van de christelijke God intact te houden. Is daarmee de weg vrij voor een radicaal nieuw begrip van openbaring? Als het ligt aan Henry-kenner Ruud Welten, die niet toevallig de vertaling van Woorden van Christus inleidt, is het antwoord op die vraag een volmondig ‘Ja’.

 

Humaniteit

In Weltens Als de graankorrel niet sterft is Henry nooit ver weg. Dat wil niet zeggen dat het werk volledig in de schaduw van de Franse meester staat. Terwijl Woorden van Christus de generieke openbaring van Leven belicht, buigt Welten zich over de mogelijkheid van specifieke openbaringen van humaniteit. Met dat doel wendt hij zich tot Henry’s idee dat openbaring zich altijd manifesteert in en als een kritisch, zo niet subversief effect op de gevestigde orde. Dat geldt evenzeer voor de wetenschappelijke en politieke orde als voor de orde van onze subjectiviteit zelf. Aangezien openbaring eerder een verbijsterende verstoring dan een blijde tijding inhoudt, spreekt Welten daarom van ‘trauma’.

Met openbaring als trauma gaat Als de graankorrel niet sterft verder dan Woorden van Christus. Om dit thema te doordenken doet Welten een beroep op bekende Franse denkers als Jacques Lacan en Emmanuel Levinas. Van met name die laatste kan het belang voor Weltens betoog moeilijk worden overschat. In de filosofie van Levinas, die net als die van Henry in de fenomenologische traditie staat, speelt het ‘gelaat van de Ander’ een cruciale rol. Volgens Levinas is het namelijk niet zo dat er in den beginne een kant-en-klaar autonoom subject bestaat dat vervolgens op rationele wijze moraal en ethiek construeert. Nee, eerst doet het gelaat van de Ander op mij een appel om überhaupt verantwoordelijkheid te aanvaarden. Pas dan word ik als moreel subject in het leven geroepen.

Waar het hier niet om gaat is dit of dat feitelijke gezicht. Het gelaat van de Ander toont zich bijvoorbeeld in de Holocaust, of, zoals Welten stelt in een interview met Trouw, in de recente vluchtelingencrisis: het openbaart zich en slaat in zijn oproep tot humaniteit een wond in de alledaagse gang van zaken. Dat illustreert Welten met het verhaal van Abraham, die van God opdracht krijgt zijn zoon Isaak te slachtofferen en daarvan op het laatste moment door een engel wordt weerhouden. Voordat Abraham het morele gebod ‘gij zult niet doden’ van binnenuit kan onderschrijven, moet hij eerst aan den lijve de gruwel ondervinden dat hij tot doden in staat is. In die zin is openbaring als de performance art van Marina Abramović: morele zelfconfrontatie vindt niet plaats in de reflectie op iets, maar door de onmiddellijke schok die het gebeuren zelf teweegbrengt. Alleen het ondergaan van die schok verleent zin aan de vraag of ik vervolgens ‘door het trauma heen ga’ en mijn verantwoordelijkheid aanvaard, of liever ontken dat het gelaat van de Ander mij een vraag stelt en de andere kant op kijk. Wie de schok heeft gevoeld, kan het bestaan van de vraag althans nooit meer ontkennen, alleen nog maar verdringen.

Een andere fenomenoloog van het eerste uur die in Als de graankorrel niet sterft een belangrijke rol speelt is Max Scheler. Voor deze Duitse generatiegenoot van Husserl betekent het Mitgefühl, zoals dat zich bijvoorbeeld in het delen van rouw manifesteert, dat we niet slechts in afgeleide zin, maar oorspronkelijk met anderen zijn. Welten ziet daarin de basis voor een gemeenschap die niet als deze of gene symbolische identiteit – ‘jongeren’, ‘vrouwen’, ‘Europeanen’ – is opgelegd, maar van binnenuit wordt beleefd. Als we ‘gemeenschap’ radicaal fenomenologisch begrijpen, zou die op haar beurt de grondslag voor een concrete en praktische humaniteit kunnen vormen.

 

Begrip en waarheid

Door het aan trauma, gelaat en gemeenschap te koppelen weet Welten Henry’s openbaring tot een omvattend begrip uit te werken. Dat dit begrip een kritiek van autonome subjectiviteit inhoudt, mag na Henry, Levinas en Scheler duidelijk zijn. Toch heeft het grote werk dat Welten verzet een achilleshiel die door de openbaringskritiek van Vermeersch aan het licht komt.

Aan het begin van zijn betoog maakt Welten een scherp onderscheid tussen religie en godsdienst. Waar de laatste slaat op de symbolen en rituelen die door de traditie en het instituut Kerk in stand worden gehouden, betreft religie de ervaring of openbaring zelf. Wanneer Welten via Levinas een beroep doet op humaniteit, houdt die laatste de aanvaarding van verantwoordelijkheid in. De vraag is echter of met deze aanvaarding ook een consistente morele code is gegeven. Voor zover openbaring volgens Weltens eigen begrip bestaat in zijn ordeverstorende effect, lijkt het tegendeel het geval. De aanspraak op een humane gemeenschap loopt een zelfde soort gevaar. Ook als we de scepsis laten varen en aannemen dat we in rouw of in liefde één zijn, is het niet gezegd dat het Mitgefühl zal duren. Sterker nog, aangezien openbaring wezenlijk opflitst en weer verdwijnt mogen we, zoals Welten ook beaamt, van duurzame aanwezigheid niet uitgaan.

De ongemakkelijke maar onvermijdelijke vraag die we met Vermeersch moeten stellen is hoe het staat met de eeuwigheid en onveranderlijkheid van de openbaring, die toch Christus’ Woord heet te zijn. Laten we de vraag iets minder dramatisch herformuleren: valt op openbaring een consistente ethiek te funderen en een duurzame morele gemeenschap te stichten? Als ons begrip van openbaring louter kritisch is, kan het antwoord op die vraag strict genomen alleen maar ontkennend zijn.

Spannender wordt het wanneer we openbaring net als Welten ruimer en positiever trachten te denken. In feite doet hij dat van meet af aan, als hij het begrip openbaring in verband brengt met humaniteit. Net zo min als Henry’s Leven heeft humaniteit zelf immers het vluchtige karakter van openbaring. Daarom mogen we ons afvragen of humaniteit net zo onmiddellijk en onveranderlijk waar is als bijvoorbeeld pijn. Juist hier laten Vermeersch’ bezwaren zich gelden: want humaniteit betekende vóór de afschaffing van de slavernij echt iets anders dan erna; en niet alleen in het woordenboek, maar ook als ervaring. Nu nog is uitbuiting, weliswaar in andere gedaanten dan slavernij sensu stricto, aan de orde van de dag. Misschien beschouwen we de hedendaagse vormen van uitbuiting over honderd jaar wel als zwarte bladzijde in de geschiedenis van de mensheid, maar vandaag ervaart lang niet iedereen ze onmiddellijk als inhumaan en bijgevolg immoreel. Draait onze eigen Pietendiscussie niet om (het gebrek aan) zulke ervaring?

Dat is nog niet alles. Als het gelaat niet per se overeenkomt met het menselijk gezicht, kunnen we ook vraagtekens plaatsen bij de noemer humaniteit zelf. In het met ‘antropoceen’ aangeduide tijdvak waarin we leven tonen dieren, regenwouden, oceanen en ijskappen hun gelaat. Zij confronteren ons met een verantwoordelijkheidsvraag voorbij de grenzen van het humane. Nu is het niet zo dat het niet-humane gelaat het appel van het humane bagatelliseert. De pointe is eerder dat de waarheid van openbaring, of we die nu humaniteit noemen of anders, veranderlijk is. Nemen we die constatering serieus, dan kunnen we niet anders dan betwijfelen of een nieuw begrip van openbaring tegelijk als wezenlijk christelijk – of joods, of islamitisch, of… – aangemerkt kan worden.

 

Archeologie

Kunnen we het zonder een begrip van openbaring stellen? Wie die vraag wil beantwoorden kan niet om de januskop van openbaring heen: de openbaring van waarheid en de waarheid van openbaring vallen niet los van elkaar te zien. De openbaring als Woorden van Christus of, seculier gesteld, als interventie anticipeert nu eenmaal een duurzame waarheid, een consistentie die niet van deze tegenstrijdige en leugenachtige wereld is, terwijl niets uitsluit dat een volgende openbaring op een dag blootlegt wat er met die waarheid, voor zover die tot wet van de wereld is gemaakt, mis is. De kern van het probleem van openbaring – en daar hangt het antwoord op de vraag hierboven van af – is dat die niet óf immanent óf transcendent, maar allebei tegelijk is.

Staande op de schouders van zowel Hegel als Kierkegaard ziet Vermeersch dat deze paradox aan de wieg van het christendom zelf staat. De vraag die daarom als een zwaard van Damocles boven elk openbaringsbegrip hangt is of het zonder het privilegiëren van één bepaalde Openbaring zou kunnen, in de Thora, Bijbel, Koran, Upanishads, Dharmas of welke heilige tekst dan ook. Want als er zoiets als openbaring is, dan is het er niet één, maar zijn het er vele; niet voor eens en voor altijd, maar telkens als nieuw begin. Niet voor niets begrijpt Welten zijn denken over openbaring in termen van ‘archeologie’: een tot uitdrukking brengen (‘logos’) van begin (‘arche’).

Het Woord van God heeft ons te denken gegeven en dat blijft het doen. Zijn we er nu over uit, over openbaring? Heeft het zin gehad onze autonomie en bijbehorende waarheidsallergie tussen haakjes te zetten en na te denken? Jawel. Want wat ‘nadenken’ heet, begint met een schok het recht geven ons een vraag te stellen. Als ik me nu, in naam van onze heilige autonomie, doof zou houden voor de vraag die in de schok ligt besloten, dan zou dat neerkomen op het beroemde scenario uit Kierkegaards Of/Of: ik ben kapitein van een schip dat op open zee in zwaar weer terecht komt. Besluit ik het roer naar links of naar rechts om te gooien? Of weiger ik, autonoom als ik ben, te erkennen dat de storm mij überhaupt deze vraag stelt – wachtend tot ik met schip en al maar geheel autonoom verga? Om dan, als het te laat is, te beseffen wat autonomie werkelijk betekent? Dus, nog eenmaal: kunnen we het stellen zonder een begrip van openbaring? Niet als we onze autonomie en de kritische zoektocht naar waarheden serieus nemen.

Michel Henry, Woorden van Christus. Uitgeverij Van Warven, 2016
Etienne Vermeersch, Over God. Uitgeverij Vrijdag, 2016
Ruud Welten, Als de graankorrel niet sterft: Een filosofische archeologie van openbaring. Klement, 2016

Geef een reactie