De tijd aan het einde van de metafysica en de vraag naar de metafysica van tijd



Deze lezing werd gegeven voor Felix & Sofie in Perdu te Amsterdam, 19 december 2019.


Ik wil het met u hebben over drie onderling vervlochten vragen. Voorop staat de vraag waarom het in de moderne filosofie noodzakelijk wordt geacht om op een fundamenteel niveau over tijd na te denken. Dat brengt me meteen op de tweede vraag, hoe die noodzaak samenhangt met de opkomst van de kritische filosofie en het einde van de metafysica, wat tot slot de derde vraag oproept, of er in de moderne, kritische filosofie soms een nieuwe metafysica, een metafysica van tijd, verstopt zit. Om alvast vooruit te lopen op die laatste vraag: ik zal aan de hand van Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel en William James beweren dat er wel drie metafysica’s van tijd in de moderne filosofie verstopt te zitten. Elke filosoof zijn eigen tijd, zo lijkt het. Alleen, wat zal blijken is dat die niet zomaar onder één metafysische noemer te brengen zijn. Om de metafysica van tijd te problematiseren zal ik tot slot een beroep doen op dé filosoof van tijd in de twintigste eeuw, Henri Bergson.

Maar voordat ik begin, wil ik u vragen om aan een spons te denken. Uw spons mag er natuurlijk heel anders uitzien en als u liever een soort immateriële spons in gedachten neemt is het ook goed. Het enige wat ik erbij zeg is dat deze spons alles kan absorberen en omgekeerd: als u erin knijpt, komt alles eruit. Stelt u zich dat even voor.

Dan steek ik nu van wal. In de Kritiek van de zuivere rede komt Immanuel Kant naar het lijkt zijdelings met een weerlegging van het zogeheten ‘ontologisch godsbewijs’, dat doorgaans aan de middeleeuwse, Scholastische filosoof Anselmus wordt toegeschreven. (Het is overigens waarschijnlijk dat Kant met zijn weerlegging niet zozeer de Scholasticus als Descartes in het vizier had, die zich in zijn Meditaties van vrijwel hetzelfde argument bedient om God als een konijn uit de hoge hoed te toveren.) Wat houdt dat ontologisch bewijs in? God, zo nemen we aan, is een volmaakt zijnde. Dat is een alleszins redelijke aanname, want wat zou God anders zijn? Omdat uit de definitie van Zijn volmaaktheid dan volgt dat God alle mogelijke attributen toekomen, kan het niet anders of ook het predicaat ‘bestaan’ komt God toe. Iets formeler gezegd: de existentie van God is in Zijn essentie ingesloten. Ergo: het volmaakte zijnde God bestaat noodzakelijk. Quod erat demonstrandum.

Maar dan komt Kant. Die stelt dat dit bewijs alleen opgaat als ‘existeren’, ‘bestaan’ of ‘echt zijn’ inderdaad een geldig predicaat is. Vergelijk de zin ‘God is echt’ met zinnen als ‘God is volmaakt’ of ‘God is liefde’ of ‘God is aan het kruis gestorven’. Beide soorten zinnen delen weliswaar de vorm ‘x is…’, maar daar houdt de gelijkenis op. Het verschil dat zowel Anselmus als Descartes over het hoofd ziet, zo kunnen we met Kant zeggen, is dat het in de tweede categorie zinnen gaat om de betekenis van het onderwerp van de zin, terwijl een zin van de eerste categorie betrekking heeft op de vraag of het onderwerp van de zin, wat het ook mag betekenen, verwijst naar iets wat er is of niet. Doen we alsof bestaan in betekenis is inbegrepen, dan belanden we rechtstreeks in een cirkelredenering, want ook al zou het predicaat ‘bestaat echt’ in de betekenis van God zijn ingesloten, dan nog blijft de vraag overeind of de zin ‘God bestaat echt’ ergens naar verwijst of niet. Betekenissen of predicaten zijn logische mogelijkheden, waarvan het altijd maar de vraag is of ze ook werkelijk zijn. Daarom is ‘bestaan’ eigenlijk geen predicaat, maar een vraag – wat een streep haalt door het ontologisch bewijs.

En dat luidt op zijn beurt het einde van de metafysica als zodanig in, tenminste als we onder metafysica verstaan: kennis van noodzakelijke zijnden – zijnden dus waarvan het bestaan in de betekenis is inbegrepen, althans dat is het idee. En omdat bestaan aan betekenis inherent zou zijn, zou metafysische kennis louter door het verstand kunnen worden verkregen. Vanwaar nu het einde van de metafysica? Als we vanuit een betekenis of, breder genomen, een logische mogelijkheid niet zonder meer de sprong naar bestaan of werkelijkheid mogen maken; als het zo is dat het verstand louter en alleen logische mogelijkheden tot zijn beschikking heeft; als kennis betrekking heeft op wat wel en niet werkelijk is; dan komt metafysica qua zuiver rationeel verkregen kennis simpelweg neer op een contradictio in terminis.

Haalt u zich nu de alles absorberende spons weer voor de geest. Knijp in de spons en alles komt eruit – behalve de spons zelf, het loutere feit dát die bestaat. Deze alles absorberende spons verbeeldt de metafysica en, tegelijk, het probleem van de metafysica.

Hiermee zijn we aangekomen bij de kritische kern van Kants filosofie en van alle filosofie na Kant, voor zover die tenminste kritisch is. Toch is dit bij Kant nog maar de helft van het verhaal. Uit zijn kritiek van de metafysica leidt Kant namelijk af dat alle kennis die die naam verdient alleen mogelijk is door de zintuigen. Uitsluitsel over de vraag of de dingen waar onze zinnen over gaan er werkelijk zijn wordt ons immers alleen gegeven door de zintuigen. 1-0 voor de empirische wetenschap, zou je zeggen, maar zo gauw zijn we er niet. Want als alle mogelijke kennis ervaringsgebonden is, dan reiken onze generalisaties ook maar zo ver als onze ervaringen, wat weer betekent dat we principieel niet kunnen en mogen vaststellen dat iets noodzakelijk is zoals het is, dat wil zeggen dat het in elke mogelijke ervaring, altijd en overal, op zal gaan, precies omdat dat telkens maar opnieuw uit de ervaring moet blijken.

Als dat zo is, beseft Kant, dan dreigt het kritische kaartenhuis even gauw in te storten als het is opgebouwd. Want hoe zit het dan met onze kennis van wat ik maar even de basisstructuur van de ervaring als zodanig zal noemen? We ervaren bijvoorbeeld ruimte en tijd, we ervaren oorzaak en gevolg, we ervaren een min of meer samenhangende wereld van min of meer wel afgebakende dingen. Maar wordt de empirische wetenschap niet grondig ondermijnd als zelfs de basis van de ervaring niet noodzakelijk, dus onzeker is? Kant stelt daar als compromis een voorwaardelijke redenering tegenover: als er ervaring is, dan moet de structuur van de ervaring er ook zijn, anders zou het überhaupt geen zin hebben om van een consistente ervaring te spreken. Kennis van de structuur van de ervaring wordt ons niet pas gegeven dóór de ervaring, maar ligt besloten in het feit dát we ervaren, als mogelijkheidsvoorwaarde. Ter verduidelijking, met ‘structuur van de ervaring’ bedoel ik de aanschouwingsvormen tijd en ruimte enerzijds, basisconcepten of categorieën van het verstand als substantie en oorzakelijkheid anderzijds; die zien we zometeen terug. Tot slot verkrijgt deze structuur zijn eenheid – ervaring is immers een consistente ervaring en geen los zand – door het zogeheten subject van het denken, het ‘ik denk’ van Descartes.




Tussen ‘ik’ en ‘mij’ zit onvermijdelijk tijd



Er zit wel een addertje onder het Cartesiaanse gras. Zoals bekend leidt Descartes uit het feit dat hij denkt af dat hij bestaat: ik denk, dus ik ben. Maar volgens Kant kunnen en mogen we aan het ‘ik denk’ als zuivere activiteit van denken helemaal niet onmiddellijk de kennisclaim dat ik er ben verbinden. De reden daarvoor is dat de zelfkennis van het denkende subject niet is uitgezonderd van de algemene kritische regel die zegt dat alle mogelijke kennis door de zintuigen wordt gegeven. Zo moeten we met Kant concluderen dat er tussen ‘ik’ als zuivere denkende activiteit aan de ene kant en ‘mij’ qua zelfkennis een principiële vertraging, latentie of uitstel plaatsvindt. Tussen ‘ik’ en ‘mij’ zit onvermijdelijk tijd. Dus, als we het met Kant eens zijn dat het subject alle mogelijke kennis fundeert maar dat juist de zelfkennis van dat subject principieel op zich laat wachten, dan begrijpen we niet alleen waarom die zelfkennis wat Kant betreft agendapunt nummer 1 wordt voor de filosofie – en dat wil zeggen: moet uitmonden in een filosofische antropologie –, maar ook waarom tijd fundamenteel met die filosofische zelfkennis moet en zal zijn verweven.

Kant heeft de kritische wending echter nog niet voltrokken, of er wordt al aan getornd. Ik denk dat er zelfs op twee verschillende manieren aan wordt getornd; de ene manier kunnen we als ‘hervorming’ duiden, de ander als ‘radicaal’. Ik begin met de hervorming, die ik associeer met de directe erfgenamen van Kants systeem, de Duitse Idealisten, met name Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Deze Duitse Idealisten zijn er als de kippen bij om een fundamentele ongerijmdheid in dat systeem bloot te leggen die te maken heeft met het beruchte Ding an sich. Zoals ik al zei, is per Kants kritische decreet alle mogelijke kennis beperkt tot zintuiglijke kennis, kennis uit de ervaring ofwel empirie. Om duidelijk te maken waar de grens loopt, onderscheidt Kant de verschijningen van dingen, de kenbare fenomenen, van de werkelijke dingen zelf, die volgens hem niet kenbaar maar wel denkbaar zijn. Door een werkelijk ding te postuleren dat wel denk- maar niet kenbaar is werkt Kant zich echter in de nesten. Wat er strikt genomen denkbaar is aan dat ding is namelijk alleen dat het de kritische grens van alle mogelijke kennis markeert. Maar als Kant volhoudt dat het gaat om een ding, dat wil zeggen een substantie, en dat dit ding ook nog gezien moet worden als dat wat zijn verschijning aan ons veroorzaakt, dan begaat Kant zogezegd een categoriefout: hij past namelijk de categorieën van het verstand, te weten substantie en oorzakelijkheid, toe op iets wat nu juist niet tot de mogelijke kennis behoort.

Uit de onhoudbaarheid van het Ding an sich trekken de Duitse Idealisten de conclusie dat de grens die Kant had getrokken tussen kenbaar en denkbaar, werkelijk en mogelijk, subject en object, zelf en ander, maar betrekkelijk is. Sterker nog, als de categorieën van het verstand impliciet toch op het ding zelf van toepassing zijn, dan zit er maar één ding op, en dat is volmondig beamen dat de dingen absoluut kenbaar zijn. Let wel, het absolute kennen van de Duitse Idealisten, met name van Hegel, is geen louter empirische kennis en mag daarom niet verward worden met wat we tegenwoordig wetenschap noemen. Het ding zelf, dat aanvankelijk voor ons verschijnt als iets wat in laatste instantie onkenbaar anders is – volgens Kant het eindstation –, blijkt wanneer het denken het overneemt een afspiegeling te zijn van de vorm van ons kennen qua denkende activiteit, een afspiegeling van onszelf dus als subject van denken. De zuivere activiteit van het ‘ik denk’ kent en achterhaalt op deze speculatieve manier zichzelf.

Het is niet overdreven om te stellen dat Hegel met de ongerijmdheid van het Kantiaanse Ding an sich als basis een heel systeem uit de grond stampt van een subject dat aanvankelijk met een vreemd object wordt geconfronteerd maar daar uiteindelijk zichzelf in herkent. Dit speculatieve proces van zelfherkenning is enerzijds een restauratie van de metafysica, maar dan wel een metafysica van het subject (en niet slechts filosofische antropologie)! Anderzijds is het een metafysica van het proces, namelijk van zelfwording door vervreemding heen. Bij Hegel wordt het subject, kortom, de procesmatige spons van zichzelf. En voor zover er geen proces is zonder tijd, speelt bij Hegel en alle filosofieën die op de zijne teruggrijpen tijd heimelijk de hoofdrol.

Nu wordt van het Duits Idealisme vaak beweerd dat het Kants Ding an sich afschaft of opheft. Ik denk dat die bewering niet klopt, tenzij we ‘opheffen’ zelf in zijn Hegeliaanse dubbelzinnigheid begrijpen, namelijk als te boven komen en bewaren in één. De Duitse Idealisten leggen de ongerijmdheid in Kants systeem bloot en besluiten vervolgens dat de onkenbaarheid van het werkelijke ding zelf relatief is; tot zover kan ik meegaan. Maar van afschaffen is helemaal geen sprake. Integendeel, de relativering van het zogenaamd onkenbare ding betekent zijn redding als relatief zelfstandige eenheid en kenbaar object. Het absolute kennen mag dan wel gepaard gaan met een metafysica van het subject als proces, maar die staat uiteindelijk in dienst van het behoud van objectiviteit als zekere grond van kenbaarheid. Daarom denk ik dat het Duits Idealisme zich niet zozeer revolutionair als wel hervormend tot Kant verhoudt.




In de stream of consciousness gaat het ene object over in het andere object, het ene wordt onvermijdelijk het andere



De radicale ontploffing krijgt volgens mij pas gestalte in de roemruchte stream of consciousness van William James. Wat de bewustzijnsstroom tot een stroom maakt, aldus James, is dat een bewuste toestand op ieder moment wordt bepaald door alles wat er aan dat moment voorafging, inclusief alle voorgaande toestanden van bewustzijn. Aangezien dit elke volgende toestand van bewustzijn uniek maakt, kan er nooit sprake zijn van een herhaling van identieke toestanden. Op zijn beurt vormt dat weer een weerlegging van het dogma dat ons mentale leven is opgebouwd uit en valt te ontleden in kleinste mentale bestanddelen, want van zelf-identieke, elementaire deeltjes kan nu juist geen sprake zijn.

Deze weerlegging is voor de filosofie van de psychologie alleen al een radicale stap – een die in tijden van neuroreductionisme wel weer eens opgehaald mag worden –, maar ik denk dat James’ stream of consciousness een nog algemener filosofisch belang heeft. Om dat te verhelderen moeten we terug naar Kant en zijn weerlegging van het ontologisch bewijs. De uitkomst van die weerlegging is, zoals we hebben gezien, dat mogelijk en werkelijk kritisch van elkaar worden gescheiden. We hebben ook gezien welke consequenties Kant en zijn directe erfgenamen daaraan verbinden. Ondanks hun onderlinge verschillen wordt door heel het Duitse kamp heen het object als relatief wel omlijnde unit van kennis, als correlaat van een begrip, gehandhaafd. De vraag die niet wordt gesteld is waarop het denkbeeld van de werkelijkheid als verzameling van zulke wel omlijnde objecten zelf berust. Op welk beginsel is de onderscheidenheid van mogelijke objecten zelf gebaseerd?

Als we de naam ‘ding’ reserveren voor alles wat helder te onderscheiden valt, impliceert dit onderscheiden dan niet een principe van ‘dit wel, dat niet’? Zo’n principe van ‘dit hoort wel bij dit ding en dat niet’ gaat terug op Aristoteles’ logische wet van non-contradictie, die via Plato nog verder teruggaat op de presocratische wijsgeer Parmenides, met name diens uitspraak ‘wat is, is, en wat niet is, is niet’. De moraal van dit verhaal is dat het principe van onderscheid en ‘dingheid’ als zodanig voortkomt uit de betekenis of ‘zin van zijn’, om met Heidegger te spreken. Het principe van onderscheid is bestaan of het werkelijke. En nu komt de filosofische catch 22: als het werkelijke kritisch van het mogelijke is gescheiden, welk principe blijft er dan over om vol te houden dat er überhaupt sprake is van wel omlijnde, discrete mogelijkheden? Het antwoord is: geen.

Terug nu naar James en de stream of consciousness. Wat James daarmee voor het eerst op de kaart zet is een wereld waarin zelfstandige, stabiele objecten helemaal niet aan de orde zijn. Er zijn wel objecten, althans James noemt ze zo, maar die zijn allemaal even vaag omlijnd, even indiscreet. Sterker nog, in de stream of consciousness gaat het ene object over in het andere object, het ene wordt onvermijdelijk het andere. De stream of consciousness zoals James die formuleert is een veelvoud in de zin waarin latere Franse denkers als Deleuze, Badiou en Serres het bedoelen: een soort wolk van mogelijkheden die hun vaste kern, hun definieerbaarheid, te enen male kwijt zijn geraakt en slechts hun vorm van zuivere mogelijkheid behouden, singulariteiten. Het heeft alleen nog maar zin om mogelijkheden voor te stellen als zo’n inconsistent veelvoud van singulariteiten die zonder wat voor wet of regel van buitenaf dan ook in elkaar overgaan, van de ene zuivere gebeurtenis – evenement in filosofenjargon – naar de andere. En het behoeft geen betoog dat deze onstuitbare wordingen en evenementen alweer niet zonder de fundamentele hoofdrol van tijd kunnen.

(Ik geef toe dat ik James enig geweld aandoe door hem te interpreteren als een Franse differentiedenker avant la lettre. Mijn punt is alleen maar dat hij wel degelijk een van de eersten is die de implicaties van Kants kritische wending zo radicaal doordenken.)




Metafysica is de spons die alles absorbeert en waar alles uit te knijpen valt, behalve het feit van bestaan zelf



We hebben nu gezien dat tijd aan het einde van de metafysica in drie verschillende gedaanten zijn opwachting maakt: als uitstel, als proces en als veelvoud. Om mijn praatje af te ronden wil ik nu de vraag opwerpen of dit een terugkeer van de metafysica als metafysica van tijd kan rechtvaardigen.

Uit mijn verhaal is volgens mij duidelijk genoeg naar voren gekomen dat en waarom tijd een fundamentele rol toekomt in het moderne, kritische denken. Betekent dit niet dat juist de kritische wending, die met alle noodzakelijke zijnden korte metten wil maken, ten minste één nieuwe noodzakelijkheid introduceert, namelijk die van tijd? En wil dit op zijn beurt niet zeggen dat de moderne filosofie na Kant, onbewust of tegen beter weten in, een nieuwe metafysica van tijd aan het optuigen is? Daar heeft het alle schijn van. Het probleem is alleen, zoals we hebben gezien, dat er meer dan één filosofisch pregnante zin is waarin we van tijd spreken. Voor een metafysica van tijd rijst dan de vraag: hebben we het over één en dezelfde Tijd, met hoofdletter T? Zo ja, hoe zijn deze drie – en wie weet nog wel meer – aspecten van tijd dan met elkaar verbonden? Gaat het om analogieën die niet meer onder een algemenere, eensluidende noemer te brengen zijn? En stel nu dat we erin slagen om wél zo’n eensluidende betekenis van Tijd te vinden, gaat daarvoor dan niet precies het bezwaar op dat Kant maakt tegen het ontologisch godsbewijs, namelijk dat we uit de betekenis nog niet het bestaan mogen afleiden? En begint de hele riedel dan niet van voren af aan?

Nu zult u misschien zeggen: ‘maar Mark, je hebt zelf net een verhaal verteld waarin je de verschillende betekenissen van tijd als kralen aan één ketting hebt geregen. Je kunt toch niet ontkennen dat die ketting er een samenhangend geheel van maakt? Mogen we dan niet zeggen dat de rode draad van dit verhaal, die de verschillende betekenissen van tijd met elkaar verbindt, de metafysische betekenis waarnaar we op zoek zijn impliceert, zonder die ooit hardop en definitief uit te spreken?’

Maar weet u wat de ironie is? Dat de betekenis van de rode draad ook weer opgevat kan worden als uitstel, als proces of als veelvoud. Zo blijven we in een kringetje draaien. Het punt is volgens mij dat, zolang we hardnekkig blijven proberen deze of gene betekenis aan tijd toe te schrijven, tijd ons ontglipt. Metafysica, dat is bestaan verwarren met betekenis, dat is het werkelijke verstoppen in, onder of achter het mogelijke. Metafysica is de spons die alles absorbeert en waar alles uit te knijpen valt, behalve het feit van bestaan zelf. De rol van tijd in het moderne denken is nu juist om ons een principe van werkelijkheid te geven dat zelf noodzakelijkerwijs is verstoken van betekenis, een principe dat alleen in reflectie, dat wil zeggen retrospectief en met terugwerkende kracht, alle betekenissen in beweging brengt en houdt. Het bestaan van tijd, de tijd van bestaan, blijft zijn eigen betekenis noodzakelijkerwijs een stap voor. Dat is volgens mij wat Henri Bergson uiteindelijk met duur bedoelt. Dat is althans de anti-metafysische les die ik van hem leer over tijd.

Geef een reactie