De catastrofe denken zonder catastrofaal te denken

In de zomer van 2017 was ik te vinden in een vouwstoeltje op een camping in de middle of nowhere aan de westkust van Normandië. Het verwassen goud van het brede strand onder een wolkendek dat ieder moment in huilen uit kon barsten staat me nog helder voor de geest. Daar liet ik mijn blik op rusten als ik mijn ogen afwendde van het boek waar ik mezelf aan had besloten te onderwerpen: Requiem for a Species (2010) van de Australische moraalfilosoof Clive Hamilton. Die titel had me kunnen doen bevroeden dat het geen luchtige, laat staan vrolijke vakantielectuur was, maar als die waarschuwing al tot me was doorgedrongen, dan als pre voor de liefhebber van doem en duisternis die in mij huist om het juist in te pakken en mee te nemen. Paspoort, tandpasta, zonnebrandcrème en een requiem voor de soort.

En dat heb ik geweten. Laat ik over de vele wetenschappelijke projecties en filosofische argumenten waar Hamilton zijn betoog mee schraagt heen springen om meteen tot de kern van zijn boodschap te komen. Het is wat betreft de zogeheten ‘klimaatverandering’ niet twee voor twaalf, zoals de meeste berichtgeving daarover ons te verstaan geeft, maar te laat om een heuse milieucatastrofe te voorkomen. Die catastrofe bestaat erin dat de Aarde zijn karakter van herbergzaam oord waarin het voor ons en de flora en fauna die wij kennen al met al goed toeven is, gestaag en onherroepelijk gaat kwijtraken. Daar voegt Hamilton wel aan toe dat, ook al ligt het window of opportunity om het tij te keren reeds achter ons, we kunnen en moeten voorkomen dat het nog erger dan erg wordt. Maar om in actie te komen, zullen we eerst uit onze moderne Tuin van Eden, de gelukzalige afzijdigheid van onbekommerd consumentisme, verjaagd moeten worden. Van die bijbelse taak kwijt de Australiër zich met verve door zijn lezer met de brute waarheid van het ‘te laat’ om de oren te slaan.

Ik overdrijf niet als ik zeg dat ik van ‘Hamilton on the beach’ op slag depressief werd. Hoe zou de serieuze lezer daar ook aan kunnen ontkomen? Wat Requiem for a Species voor die lezer onvermijdelijk maakt, is immers het besef dat de leefomgeving, dat wil zeggen de omgeving waarin het leven zoals we dat kennen in het algemeen en in het bijzonder het onze is ingebed, zozeer gaat veranderen dat we dat misschien helemaal niet overleven. Het is derhalve niet ontoepasselijk om voor de soort, onze soort, een requiem aan te heffen.

Toch is er iets hoogst opmerkelijk aan het feit dat dit requiem wordt aangeheven. Een requiem veronderstelt luisteraars, wat de vraag oproept wie de luisteraars zijn van een requiem voor de soort die wij zelf zijn. Is het requiem niet bestemd voor de overlevenden, de nabestaanden? Maar tegelijk zijn de luisteraars toch niemand anders dan de lezers van Hamiltons boek en, breder genomen, iedereen die de boodschap van de milieucatastrofe tot zich door laat dringen? Betekent dit niet dat dit requiem als anticipatie van ons eigen einde ons splijt én bijeenbrengt in een paradoxale dubbelrol: die van nabestaanden van onszelf? Denkt u aan de universeel gekoesterde fantasie van het bijwonen van de eigen uitvaart, dan begrijpt u wat ik bedoel.

Ik las deze uitweiding over het requiem in, omdat ik denk dat ze ons op het juiste spoor zet met betrekking tot de vraag wat vandaag de heersende ‘klimaatstemming’ is. Depressie lijkt op het eerste gezicht over goede papieren te beschikken, maar geldt dat niet evenzeer voor verdriet, angst, woede, ontkenning en berusting? Ze komen allemaal voor en wisselen elkaar onophoudelijk af. Zouden we, in plaats van er een uit te pikken en de rest daaraan ondergeschikt te maken, hier niet van één dynamiek moeten spreken, al is het een complexe? Zo ja, hebben we de vraag om welke dynamiek het gaat dan niet al beantwoord toen we ons afvroegen voor wie het requiem is bestemd? Het is tenslotte voor de rouwenden. Die rouwenden, dat zijn wij in dit geval zelf. De stemming waarin er überhaupt een klimaatdiscussie wordt gevoerd zou ik daarom als rouw willen duiden.

Ik baseer me hier op de bekende psychologische lijstjes die de verschillende gezichten of stadia van rouw opsommen. Depressie, verdriet, woede, ontkenning en berusting vormen voor zover ik weet – ik heb er geen uitputtend onderzoek naar gedaan – de spil waar al dat soort lijstjes om draaien. Hamilton beroept zich er ook op als hij in zijn boek het scala aan reacties op de wetenschappelijke feiten, het uitblijven van reacties incluis, tracht te duiden. Ik kan me op mijn beurt dus beroepen op Hamilton als ik de huidige klimaatstemming in het licht van rouw interpreteer. Toch vind ik dat we niet per se met hem mee moeten gaan. Wat ik me namelijk afvraag is of de door hem met goedkeuring aangehaalde psychologische omschrijving van rouw, hoe dynamisch en complex ook, wel klopt.

De aanname die eraan ten grondslag ligt en die volgens mij ook ons alledaags begrip van rouw bepaalt is dat het gaat om een reactie op het verlies van een dierbaar persoon, een dierbare zaak, een dierbare toestand. Laten we voor het gemak van ‘dierbaar verlies’ spreken. Richten we ons uitsluitend op het dierbare verlies, dan lijkt er op de psychologische lijstjes weinig af te dingen, maar de focus op verlies, hoe emotioneel dwingend die ook mag zijn, houdt niet minder een simplificatie in van wat er met de zogeheten nabestaanden gebeurt. Het woord zegt het al: de nabestaanden bestaan-na, als het sombere equivalent van wat in sprookjes ‘en ze leefden nog lang en gelukkig’ heet. Het bestaan-na als eeuwig en onveranderlijk nagedachtenis dat in de ban blijft van dat waar het na komt.

Na, na, na; we zouden er een liedje van kunnen maken dat even banaal is als de dooddoener dat na elk dierbaar verlies ‘het leven doorgaat’. Natuurlijk, er is leven na de dood van een dierbare, maar het punt is dat het niet het oude leven is dat zich zuchtend, schreiend en zijn neus snuitend voortsleept na, na, na – met of zonder antidepressiva (dat rijmt). Wat rouw pas echt schokkend maakt is dat er met het dierbare verlies een volslagen onbekend nieuw leven begint. In die zin is rouw niet het ultieme referentiekader van dierbaar verlies, maar zelf een gezicht van een transformatie van leven in leven. Wat en wie is dat nieuwe leven, dat ik toch met ‘het mijne’ en ‘ik’ aan blijf spreken? Als we rouw eenzijdig begrijpen als reactie op dierbaar verlies en wanneer de rouwende zo ver gaat zichzelf met dat verlies te vereenzelvigen, dan moeten we niet raar opkijken als de rouw vroeg of laat in zichzelf vastloopt en pathologisch wordt, om Freuds definitie van depressie te parafraseren. Daarom lijkt het mij cruciaal om rouw niet te reduceren tot een dierbaar verlies maar te zien in het licht van een grotere en ook onzekerder transformatie.

Waarom deze verandering van perspectief behalve psychologisch ook filosofisch van belang is, zal ik straks toelichten. Om de gedachtengang af te ronden wil ik alleen nog zeggen dat ik ook hierin niet alleen sta. Ik noem drie voorbeelden, te beginnen met de roman De goede zoon van Rob van Essen, genomineerd voor de Libris literatuurprijs van dit jaar. Dit boek gaat over de goede zoon uit de titel die, rouwend om de dood van zijn moeder, beseft hoezeer hem de wereld die hij dacht te kennen thans vreemd is. Waar rouw om een persoonlijk verlies en vervreemding die de grenzen van het persoonlijke overschrijdt aanvankelijk los van elkaar lijken te staan, blijken ze gaandeweg meer en meer twee zijden van dezelfde medaille. Het is één grote transformatie, waarin niet geheel toevallig ook de veranderde weersomstandigheden een rol spelen.

Een tweede voorbeeld is Skeleton Tree, het laatste, door pers en fans bejubelde album van Nick Cave & The Bad Seeds. Het vormt de neerslag van Cave’s poging om na het overlijden van zijn 15-jarige zoon Arthur de ruïnes van zijn leven en dat van zijn vrouw te overzien. Ik vind het ongelooflijk dat hij en zijn band überhaupt in staat zijn geweest om, gesloopt door rouw, een album te maken dat daar zowel een getergde uiting van als een doordachte reflectie op is. Cave blijkt althans artiest genoeg om zijn persoonlijk verlies in verband te brengen met het verlies van de planeet als welwillende inbedding voor al het leven in het nummer ‘Anthrocene’, een verbastering van het antropoceen, het nieuwe geologische tijdperk dat met de significante invloed van de mens op de aarde is aangevangen. Liefde en inbedding hebben alles met elkaar te maken, wil Cave, ook een Australiër met een voorkeur voor bijbelse toespelingen trouwens, maar zeggen. In beide gevallen rouwen we als we ze kwijtraken, in beide gevallen dient zich met pijnlijke horten en stoten iets nieuws aan. Waar het in de rouw uiteindelijk om gaat – en waarom die wel jaren kan duren – is die transformatie, bevestigt Cave in een van de posts op zijn blog The Red Hand Files.

Als derde en laatste voorbeeld noem ik Dwalen in het antropoceen (2017) van filosoof René ten Bos, tot voor kort Denker des Vaderlands, om maar eens de brug naar het genre filosofie te slaan. Wat Ten Bos in dat boek betoogt en verbeeldt is dat de natuur, als ze ooit al bedoeld was als habitat voor de mens, diezelfde mens in het antropoceen definitief uit haar centrum stoot. Veeleer toont de natuur zich uiterst vervelend, walgelijk, wreed, afschrikwekkend en hoe dan ook niet op de menselijke maat toegesneden. Hoewel ik daarin meen de echo van Hamilton te horen, gaat het Ten Bos niet uitsluitend en eigenlijk helemaal niet om het bijbelse motief van de zondeval en de verbanning uit het paradijs. In die zin betuigt Ten Bos zich veel meer een denker à la Nietzsche ‘voorbij goed en kwaad’. Niet dat hij het ‘kwaad’ bagatelliseert, integendeel. Het filosofische punt voorbij het morele of moralistische denken is evenwel dat we ons door de overgang naar het antropoceen onherroepelijk in een nieuwe, ongekende en ongehoorde situatie begeven. In plaats van in oude termen oordelen vellen, laat staan oplossingen aandragen, moeten we eerst maar eens in wat werkelijk nieuw is dwalen. Me dunkt dat, als er voorbij goed en kwaad nog een morele opdracht te formuleren valt, dit ‘m wel is.

Ik wil het nu hebben over een bepaalde schaal van reacties op de transformatie die de rouwende klimaatstemming aankondigt. Aan het ene uiterste is daar de opvatting dat het antropoceen een uitdaging voor ons vormt. Een uitdaging heet ‘spannend’ of ‘prikkelend’ te zijn, maar ook ‘leuk’ en ‘gaaf’. De uitdaging is in wezen een kans om onszelf verder te ontplooien. Het accent verschuift wanneer er sprake is van ‘druk’ of ‘stress’, want dan moet er kennelijk iets. Het idee is niettemin dat we de keuze hebben om ons de imperatief in kwestie eigen te maken, om zogezegd eigenaren van het probleem te worden, te vergelijken met hoe Immanuel Kant de plicht begrijpt. Aan het andere uiterste van de schaal echter komt onze ruimte om ons handelen te bepalen zelf in het geding, daar waar we te maken krijgen met dwang of zelfs geweld, die op hun beurt verzet of, wanneer dat is gebroken, lethargie oproepen.

Waarom vormen deze verschillende reacties nou één schaal? Omdat ze alle uitgaan van een autonoom individu dat in principe in vrijheid kiest hoe het zal handelen. De verschillen zitten hem erin hoe groot de aantasting van die autonomie en keuzevrijheid in feite wordt geacht. Ik zou hier derhalve willen spreken van de Liberale Reactie Schaal, waar we volgens mij moeiteloos veel van onze Haagse kopstukken op kunnen aanwijzen: Rutte vinden we sinds jaar en dag aan de uitdagings- en ontplooiingskant van het spectrum, Klaver cirkelt om de plicht, en Baudet is verboos in verzet.

Nu zult u misschien zeggen dat ik de politiek al te ludiek en lichtzinnig duidt. Ik heb daar een goede en geenszins lichtzinnige reden voor. Als onze politici, van links tot rechts, het principe van het autonome individu beamen, is het namelijk de vraag of ze überhaupt begrijpen wat het betekent dat de menselijke soort volkomen is ingebed in de planeet. Laten we er ter verheldering van dit punt het bekende gedachte-experiment van het brein in een vat bijhalen. Stel, we verwijderen een brein uit het lichaam waar het bijhoort, leggen het in een met een speciale vloeistof gevuld vat zodat het in leven blijft en verbinden het met allerlei draadjes aan een apparaat dat prikkeling van binnen en buiten simuleert. De vraag is nu of dit brein in isolement dezelfde soort waarnemingen, gedachten en strevingen heeft als een persoon. Ik denk dat het venijn van dit gedachte-experiment zit in de suggestie dat het brein in het vat, als het naar behoren functioneert, dat werkelijk onafhankelijk van een lichaam doet. Het functioneren van het brein is namelijk zelf een functie van de simulatie van de zogenaamde interactie met lichaam en omgeving. Nu zal zo’n simulatie alleen werken als ze het ingebed functioneren van het brein in het lichaam in zijn omgeving zelf zo dicht mogelijk benadert. De simulatie wordt, met andere woorden, ‘realistischer’ naarmate ze meer en meer op echte, lichamelijke inbedding gaat lijken, wat betekent dat de gesuggereerde onafhankelijkheid van het brein in het vat ons des te meer terugwerpt op de aanname dat het brein in het lichaam – en het lichaam in zijn omgeving – is ingebed.

Zoals het brein in het lichaam is ingebed, zo is de menselijke soort in de planeet ingebed. Suggereren dat we werkelijk autonome wezens zijn die als universele en dan ook nog eens zuiver cerebrale problem-solvers boven de inerte materie zweven betekent: onze lichamelijke en planetaire inbedding tegelijk verhullen en veronderstellen. De ware complexiteit van die inbedding – dat menselijk handelen de planeet beïnvloedt en de planeet op zijn beurt de mens, dat wil zeggen de wederkerige maar asymmetrische transformatie – wordt door het liberale gedachte-experiment van het autonome individu aan zicht en denken onttrokken.

Laten we dit nog iets verder illustreren aan de hand van de verwijzing die René ten Bos zowel in Dwalen in het antropoceen als in het recent verschenen Extinctie maakt naar de film Stalker (1979) van de Russische cineast Andrej Tarkovski. De ‘stalker’ uit de titel gidst een schrijver en een wetenschapper door een geheimzinnige en gevaarlijke Zone. De twee laatste figuren, stereotypen van alfa en bèta, trachten het mysterie van deze Zone te doorgronden, maar juist de afstandelijke houding die beide tegenover hun ‘studie-object’ aannemen maakt dat hun ontgaat waar het om gaat: zij maken volkomen deel uit van de Zone en de Zone van hen. Akeliger nog, de Zone reageert op hun doen en laten en zij dáárop, of ze zich er nu rekenschap van geven of niet. Precies die ziende-blindheid voor de algehele inbedding en transformatie maakt het verwijlen in de Zone zo gevaarlijk. Het is de tragiek van de stalker dat hij zijn reisgenoten dit ‘geheim’ niet kan laten zien, alsof het een verborgen schat was, want ze staan er met hun neus bovenop. Het is er al en het is overal.

De Zone, dat is de aarde, een ‘hyperobject’, om het met een technische term van de Britse filosoof Timothy Morton te zeggen. Wat hyperobjecten kenmerkt is dat we er geen afstand toe hebben, hoe hard we het ook proberen. We zitten ‘erin’ en, vreemder nog, zij zitten in ons. Klimaat is voor Morton het schoolvoorbeeld van zo’n hyperobject. We kunnen er geen afstand van nemen, het kleeft ons soms letterlijk aan, we voeden en kleden ons indirect met regen, wind en warmte. Ik kan nauwelijks te veel benadrukken dat dit geen metaforen zijn. Als er een metafoor is, dan is het veeleer het autonome individu dat als een manager de planeet bestiert die hij, al even metaforisch, reduceert tot een passieve berg grondstoffen of resources zoals dat in het Engels heet. Die manager is ziende blind en derhalve gevaarlijk bezig, is de les die Ten Bos ons aan de hand van Tarkovski’s stalker wil leren. Daarom is de liberale lingua franca die in de Nederlandse politiek van links tot rechts gesproken wordt allerminst neutraal. Die taal berust op een metafoor waarvan we het gevaar niet langer voor lief mogen nemen.

Ben ik nu toch niet in Hamiltons welhaast bijbelse vaarwater verzeild aan het raken? Begint mijn betoog immers niet meer en meer op een boetepreek voor de liberale mens te lijken? Als ik die indruk wek, dan kan dat kloppen. In de hedendaagse literatuur valt inderdaad een toon van onheil, doem en apocalyps te bespeuren als het over de milieucatastrofe gaat. De filosofische literatuur vormt daarop geen uitzondering. Wat Morton betreft bijvoorbeeld is het geen pretje dat hyperobjecten de illusie van onze autonome bubbel – of de bubbel van die illusie – doorprikken. Hij gaat zelfs zo ver om van het ‘einde van de wereld’ te spreken, ook al heeft ‘wereld’ hier een eigenaardige filosofische betekenis waar ik nu niet op in kan gaan. Het gaat erom dat de toon is gezet. Interessant is wel dat er aan filosofisch pessimisme ook een zeker genot te beleven valt. Met name in Extinctie speurt Ten Bos de bronnen van deze duistere geneugten na, overigens zonder zich er zelf al te zeer aan te laven. Waar het vandaag vooral niet aan ontbreekt in de filosofie zijn verwijzingen naar het literaire genre van de horror. Het werk van de Amerikaanse pionier in dit genre H.P. Lovecraft is sinds enige jaren zelfs zeer salonfähig. De Horror of Philosophy trilogie van de Amerikaanse filosoof en auteur Eugene Thacker belichaamt de trend als geen ander. Het is griezelen geblazen, en griezelen is genieten.

Dat boeten, griezelen en genieten elkaar vandaag de dag niet veel ontlopen of zelfs in elkaar overlopen verraadt al de nodige ambiguïteit in mijn preek. Toch vind ik hem nog niet ambigu genoeg. Is het namelijk niet zo dat boete en horror beide verwijzen naar een onvermijdelijk en ras naderbij denderend einde? Het einde van de al dan niet liberale mens, het einde van de wereld, het einde van het leven op Aarde als zodanig? Om van de onvoorstelbare verschrikking van wat er na dat einde komt nog te zwijgen? Wat me frappeert aan die fascinatie met het einde in alle vormen en maten is hoe serieus en eenduidig dat einde kennelijk wordt opgevat: het einde is het einde, absoluut en zonder meer. Ik vind deze eenduidigheid uitermate verdacht, te meer omdat het na, na, na ook hier slechts als iets onvoorstelbaars, en daarom vermoedelijk als griezelig, wordt voorgesteld. De diepe ambiguïteit die hierachter schuilgaat is dat onze voorstelling van het einde wel en niet valt te onderscheiden van het einde van onze voorstelling. We stellen ons het einde voor als het einde van onze voorstelling – de gelijkenis met het fantastische bijwonen van de eigen uitvaart mag ons niet ontgaan.

Eerder heb ik gezegd dat ik uit zou leggen waarom de rouw als transformatie beschouwd niet alleen psychologisch maar ook filosofisch relevant is voor ons denken over de milieucatastrofe. Ik denk namelijk dat de fascinatie voor het einde en ook de ambiguïteit van onze voorstelling van het einde diep geworteld zijn in de moderne wijsbegeerte. Moderne filosofie, zo is wel beweerd, betekent in wezen kritische filosofie. Kritische filosofie behelst een bijzonder soort zelfonderzoek naar de zogeheten transcendentale voorwaarden van elke mogelijke voorstelling van het kennende, handelende, voelende en levende ‘subject’, om te bepalen wat diens faculteiten redelijkerwijs vermogen, welke hun rechten zijn, hoe de grenzen van hun rechtmatige toepassing getrokken moeten worden, en waar derhalve hun redelijk gebruik ten einde loopt. We kennen allemaal denk ik wel de metafoor dat we de wereld noodzakelijkerwijs door een bril bekijken die we niet af kunnen zetten. Die noodzakelijke bril, dat zijn de transcendentale mogelijkheidsvoorwaarden voor elke mogelijke ervaring. Met de kritische focus op mogelijkheid en mogelijkheidsvoorwaarden komen de grenzen, en met die noodzakelijke grenzen komt een fundamenteel besef van even noodzakelijke eindigheid.

Vandaar mijn bewering dat de moderne wijsbegeerte, voor zover die tenminste met de kritische filosofie samenvalt, ons denken in de kern op het onvoorstelbare einde van de voorstelling en zelfs op het einde van het denken zelf gericht laat zijn. In de jongste filosofische movement van onze tijd, het zogeheten speculatief realisme, wordt de eindigheidsfocus zelfs zo ver doorgevoerd dat ze zich uiteindelijk aan de kritische filosofie ontworstelt. Want als onze voorstellingen van de dingen noodzakelijkerwijs zijn afgegrensd van de dingen an sich – door die bril die we niet af kunnen zetten –, is er dan niet één ‘ding’ waar we wel onbedingd toegang toe hebben, namelijk het einde van onze voorstellingen, onze voorstellingen van het einde zelf?

Ik wil maar zeggen dat, vanaf het moment dat Immanuel Kant aan de filosofie een beslissende wending richting kritiek geeft tot en met de intellectuele avant-garde van de eenentwintigste eeuw (waartoe onder meer Morton en Thacker behoren), een fundamentele preoccupatie met het einde daar de rode draad van vormt. En aangezien de radicale erfgenamen van Kants transcendentaaldenken het einde tot onze toegang tot de werkelijkheid zonder meer bombarderen, zou ik hun denken zelfs als catastrofaaldenken willen betitelen.

Wat we nu op moeten merken is het volgende: als we nadenken over de milieucatastrofe zonder er acht op te slaan dat ons denken van zichzelf al catastrofaal is, dan moeten we niet gek opkijken als daar slechts de ene catastrofale conclusie na de andere uit voortkomt, de een nog catastrofaler dan de ander. Dan kunnen we boeten, griezelen en genieten tot we een ons wegen en desondanks alleen maar herhalen waar we mee begonnen zijn, te weten het einde. In een van de aforismen van Voorbij goed en kwaad roept Nietzsche heel treffend het beeld op van de wijze die blij verrast is de waarheid te ontdekken onder de steen waar hij haar zelf onder had verstopt. Zo herinner ik me de strekking althans, ik kon het zo gauw niet terugvinden. Het punt is in ieder geval dat denken over de catastrofe tautologisch wordt als het denken zelf catastrofaal is. Vandaar de vraag waar mijn hele inleiding naartoe heeft gewerkt: kunnen we de catastrofe denken zonder catastrofaal te denken?

Ik denk dat het antwoord op die vraag ‘ja’ luidt, zonder overigens al over een volledig uitgewerkt antwoord te beschikken. Het vermoeden waar ik mijn proefschrift aan wijd is dat de filosofie van Henri Bergson een denken van transformatie biedt dat niet boetend, griezelend en genietend in rondjes om zijn eigen einde draait. Het is bovendien een denken dat wars is van de liberale metafoor die, zoals we hebben gezien, het doordenken van de catastrofe eerder belemmert dan bevordert. Bergson noemt het ‘denken in duur’. Over de duur van Bergson moet ik een paar dingen uitleggen.

Bergson stelt dat de dingen ‘duren’, wat iets wil zeggen over de realiteit van veranderingen die ze doormaken. Een beroemd voorbeeld van Bergson zelf is het smelten van een suikerklontje in een kopje hete thee. Begrijpen we dit louter als de manifestatie van een natuur- of scheikundige formule, dan moet het geen wezenlijk verschil maken hoe snel of langzaam dat ‘proces’ zich afspeelt; aan de wiskundige operaties verandert dat in wezen niets. Wat Bergson betreft zijn we, als we de symbolische representatie van het smeltende suikerklontje aanzien voor de werkelijkheid ervan, hoe ‘realistisch’ de wetenschappelijke voorstelling ook is, helemaal verkeerd bezig. Want, als we de representatie voor werkelijk houden, dan doen we alsof de verandering die zich voltrekt – het smelten van het suikerklontje in de thee – echt van tevoren is gegeven en bepaald. Maar als de verandering van vorm, die van suikerklontje naar suikeroplossing, wordt voorgesteld als een wiskundige mutatie van één toestand naar een volgende, hoe zit het dan met het ‘interval’ tussen die twee? Waar blijft de vormverandering zelf? Die is door de representatie ervan als wiskundige formule net zozeer voorondersteld als onvoorstelbaar, merkt Bergson op, wat niet minder is dan absurd.

De les van het smeltende suikerklontje is dus een bewijs uit het ongerijmde dat het smelten helemaal niet van tevoren en in symbolen gegeven en bepaald kan zijn. Daar vloeit uit voort dat het smelten van de suiker evenmin te versnellen of vertragen valt zonder de duur ervan, hoe subtiel ook, van vorm te doen veranderen. Voor Bergson betekent suiker in de thee daarom de volgende twee dingen: aan de ene kant is duur de onmiddellijke en onvoorspelbare werkelijkheid van vormverandering zelf; en aan de andere kant zijn zulke transformaties te ‘denken in duur’.

Dat laatste is niet niks, beseffen we als we er de geschiedenis van de filosofie op naslaan. In de moderne filosofie is het sinds Kants befaamde ‘Copernicaanse wending’ gemeengoed om feitelijke ervaringen te beschouwen tegen de achter- of ondergrond van hun mogelijkheidsvoorwaarden. Dit zijn de transcendentale mogelijkheidsvoorwaarden waar we het zojuist over hebben gehad, die de vorm van elke mogelijke ervaring bepalen en daarom zelf nooit als voorwerp van deze of gene feitelijke ervaring bepaald worden. Ze moeten veeleer aan de ervaring ‘vooraf’ gaan en er in die zin ‘altijd al’ zijn. Nou wordt het leuk wanneer we ons afvragen wat deze transcendentale filosofie te zeggen heeft over het smeltende suikerklontje. Om te beginnen natuurlijk dat we van het smelten prima een ervaring kunnen hebben – om daar meteen op te laten volgen dat die ervaring als ervaring alleen mogelijk is gegeven de mogelijkheidsvoorwaarden die er altijd al moeten zijn. Maar als de transcendentale vorm van de ervaring zelf niet verandert, is elke ervaren vormverandering dan niet relatief? Betekent dat niet dat ons denken over transformaties zelf niet anders dan een relativistisch lot beschoren kan zijn? Kunnen we überhaupt nog spreken van werkelijke verandering als we nooit over de schutting van het einde van onze voorstellingen heen kunnen kijken en hoogstens in de duisternis van de schutting zelf kunnen zwelgen?

Misschien zien we niet wat het probleem is van het relativisme waar de ‘kritische’ filosofie ons mee opzadelt zolang we het hebben over suikerklontjes. Zodra we overschakelen op het voorbeeld van klimaatverandering hebben we de poppen echter aan het dansen. Met de bewering dat klimaatverandering maar relatief is en een verandering an sich onvoorstelbaar, wat op hetzelfde neerkomt, zitten we in één klap midden in het probleem. Nu zal sommigen dit als muziek in de oren klinken. Sterker nog, we kunnen hun vreugdekreten al horen: ‘Wat is kritiek hebben toch fijn als niets echt kan veranderen! Trouwens, er moet ook echt niets veranderen! Laat de Uil van Minerva nog een rondje vliegen, het is toch maar voor de vorm!’ Het moge duidelijk zijn waarom dit relativisme op het strijdtoneel genaamd klimaatverandering weerstand oproept: want wat nu als deze verandering zo ingrijpend is dat de vorm van het menselijk bestaan zelf, transcendentale voorwaarden incluis, op het punt staat te veranderen? Dat vraagt om een denken waarvoor zulke vormverandering géén verboden terrein is. Zo’n denken is volgens mij Bergsons denken in duur.

Bij deze beknopte schets wil ik het laten. Het wordt ook hoog tijd dat ik de vloer voor u open. Ter afronding wil ik alleen nog het einde van mijn betoog vastknopen aan wat ik eerder over rouw heb gezegd. In het licht van het catastrofaaldenken blijkt dat verhaal behalve psychologisch ook filosofisch pregnant. Willen we dwalen in het antropoceen, zoals Ten Bos’ opdracht voorbij goed en kwaad luidt, laten we ons dan niet blindstaren op een naar verluidt absoluut einde of vastlopen in het onbenullige deuntje na, na, na. Met de rouw begint onherroepelijk een nieuw leven. Rouwen is opnieuw beginnen te leven. Hoe gaan we dat denken, hoe gaan we dat doen? Eerst maar goed naar het requiem luisteren. En misschien toch ook nog even op vakantie met luchtiger lectuur.

Geef een reactie